Y así vamos concluyendo esta serie de encuentros en la que tuvimos el placer de recorrer, tomándonos de las manos temerosos, los destinos a los que cada una de esas medio verdades que acechan en el Seminario 20: Aún fueron capaces de hacernos arribar en sus despliegues. La tarea no era sencilla, pero con Roberto en el timón, los consejos cartográficos de Hugo y el músculo puesto a trabajar de cada uno de los participantes, que han remado cada página y cada línea de texto, jugándose en esta apuesta hacia un saber que quizás esté allí, creemos haber llegado a buen puerto. Y como buenos piratas que somos, nos tomaremos algún ron, y brindaremos por este año que se va, y para que el próximo nos pueda encontrar otra vez juntos, con un nuevo destino en el horizonte. Muchas Gracias por tanto y aquí les dejamos la grabación del último encuentro, esperamos que la disfruten…
Se nos van escapando entre los dedos las últimas partículas de este Seminario a sabiendas de que volvemos resignificados en cada marea, y de esta manera comenzamos a cerrar el círculo que dibujamos durante este año, en el que nuestra querida Lol signó los derroteros a seguir, con un último Paseo de la mano de Pau De Marco por los «Senderos hacia el goce femenino«. Sabemos que lo disfrutarán…
Senderos hacia el goce femenino
Lacan plantea distintas teorías del amor articulado a deseo y goce, de allí se desarrollan distintos planteos sobre sexualidad femenina.
El primer abordaje del amor acentuaba la vertiente imaginaria, planteando la reversibilidad de la libido narcisista (que se vuelve libido objetal).
En el Seminario IV Lacan arma el trípode: necesidad, demanda, amor. Satisfecha la necesidad, el don se vuelve un signo de amor. La madre podrá frustrar tanto el goce como el amor. El amor es un don, se demanda ese signo de amor.
Al introducir el deseo los términos serán: necesidad, demanda y deseo. Hay un desplazamiento del amor al deseo, a la primacía de lo simbólico. El amor es definido como dar lo que no se tiene, quedando articulado al falo y a la falta. La demanda es de amor.
En las vertientes imaginaria y simbólica Lacan se orienta por un “hay relación” (estadío del espejo / intersubjetiva en cada caso). Hasta que se afirma en que “no hay relación sexual”.
Entonces, en el amor cuando se le demanda a alguien al que se le supone tener, se está demandando “alguien”, es una demanda de ser, apunta al ser del Otro. Es una demanda de castración (amar es dar lo que no se tiene). Trasciende la reversibilidad narcisista en la que “te amo para verme como yo me amo”.
El resorte del amor es dar lo que no se tiene: la relación es entre el amante que no tiene y no sabe lo que le falta y el amado que tiene pero no sabe qué. “El amor es una significación producida por la metáfora del amor”[1], es decir, el amante sustituyendo la función del amado. El amor queda enlazado al ser, independientemente de su envoltorio fálico.
Lacan describe la instantaneidad del amor inventando un mito: una mano se tiende hacia un objeto y otra la alcanza (pero sin que por ello haya simetría). Además del don del amor aparece el deseo de un objeto. El vínculo de amor se da con quien también es objeto de nuestro deseo (oculta el ágalma).
En el Seminario X el amor media entre el goce y el deseo: “sólo el amor permite al goce condescender al deseo”. El amor volviendo agalmático al objeto de goce, funciona como mediador entre el goce autoerótico y el deseo que está en relación al Otro.
En principio según lo formulado por Lacan la mujer espera ser amada y deseada por lo que no es ni tiene: el falo. Busca entonces parecer serlo hasta obtenerlo a través de la metáfora del amor. Produce mascaradas, quiere volverse única para ese hombre (íncubo[2] ideal) al que dirige su demanda de amor.
La mujer, no toda para el partenaire, encarna el velo, construye un parecer ser y así se sustrae. Se posiciona como objeto y recibe el falo a través del amor pero no todo se trata del falo, existe un goce puesto en los velos con los que se ofrece como señuelo al deseo. Así el significante no viste por completo el cuerpo de una mujer.
En el Seminario X se desplaza el tratamiento de la mujer vía el falo para pasar a su posición de objeto (Eva, la costilla de Adán). “Al tomarlas como objeto los hombres quedan más ligados a la pulsión (…) El objeto a es la verdadera naturaleza del partenaire”[3].
Respecto del goce femenino: las mujeres son superiores en el dominio del goce porque su vínculo con el nudo de deseo es más laxo”[4]. La mujer queda en una relación más estrecha con el deseo del Otro y en relación con su goce, sin la limitación fálica. “Como contrapartida la demanda de ser el falo del Otro vuelve a las mujeres más dependientes de los signos del amor”[5] y “más independientes de la exigencia pulsional porque su goce no está localizado”[6]. Demanda presencia, se satisface de signos de amor a través de palabras. La pérdida de la palabra toma la forma de castración. En la mujer amor y goce son indisociables.
En el seminario XX el goce queda en antinomia con el Otro: uno goza el cuerpo y el otro es un problema, el verdadero partenaire es el objeto a, que se encuentra tras el Otro. Al gozar se está a solas y el amor restituye el lazo al Otro. Así, “el amor es pensado en el nivel de lo real de la pulsión”[7].
La demanda de amor en las mujeres puede aparecer junto con el goce femenino suplementario cuando la demanda de amor queda a expensas del automatismo, desentendida de la respuesta del Otro, en un goce sin límites.
La posición femenina supone un goce más allá del tener (la posición histérica vela la falta en el Otro, queda en relación al tener, hace existir al padre a quien iría dirigida su demanda).
Lacan se interesa por la sexualidad femenina en tanto podría funcionar como excepción al goce autista, dando una apertura al Otro. El goce es relativo al S(A): relativo a la no relación sexual, un goce mezclado con el amor.
En el Seminario XXIII una mujer puede ser síntoma para un hombre pero para una mujer un hombre puede ser estrago en la medida en que la demanda de amor al Otro sobrepase el límite y retorne como exceso. El estrago sería la otra cara del amor.
En “El ser y el Uno” Lacan distinguió goce femenino y masculino. El goce femenino quedó transformado en el régimen del goce “como tal”. No se trata de un goce edípico sino que es un acontecimiento de cuerpo.
El amor es la ilusión de hacer Uno de Dos, un Uno imaginario que dé acceso al ser. La demanda de amor apunta a la presentificación esencial del Otro, a su ser. “Se ama el saber inconsciente del otro a través de signos que muestran cómo se inscribe el acontecimiento de cuerpo en el partenaire y cómo es afectado por ese saber (…) encuentro contingente con las huellas de su exilio de la relación sexual”[8]. De esta hiancia se desprende un afecto que “produce la ilusión de que la relación sexual cesará de no escribirse”[9]. Con ese desplazamiento lo contingente es experimentado como necesario.
Otro encuentro con Lol V. Stein
En el capítulo XXI de “Los usos del lapso” se encuentra el desarrollo de Bracha Lichtenberg Ettinger respecto de “El arrebato de Lol V. Stein”. Desde el texto de Marguerite Duras y “Lo ominoso” de Freud, da cuenta del “arrebato subjetivante que atraviesa las relaciones mujer/mujer (m/m), en tanto que mujer-hija y mujer-madre, que están en vías de distinguirse”[10]. Será necesario diferenciar objeto deseado, del sujeto deseante y del arrebato subjetivamente, presentes en una subjetividad-de-a-varios.
En su exposición menciona el equívoco de Freud con Dora, atribuido a haberse apoyado en el triángulo edípico. La invitación es entonces pensar a Lol desde otro lugar, considerando la escena primitiva.
Sostiene que Lol no buscaba todavía identificarse al deseo del otro hombre ni al de la otra mujer. Ni busca conocer el enigma de la mujer como objeto deseado. Eso debido a que habría algo más urgente: “la deseabilidad en sí, del arrebato ciego, generador de estupor del Otro-madre (…) Lo que Lol busca (…) es la deseabilidad ciega de la mujer-fatal-Otro/madre (mfOm), pero en eso es el enigma de una mujer (mfOm) en tanto que sujeto arrebatador -y no en tanto que objeto arrebatador- el que está planteado (…) frente a un sujeto que adviene-a-ser, y operando con (…) “las pasiones de a”[11], en los bordes de un tejido aún compartido pero no indiferenciado”[12].
Dirá que en la escena primitiva a diferencia de la edípica, no es posible identificar tres sujetos. En tal caso, “un sujeto-por-venir y el Otro-madre, ligado con su otro se abren, el uno al otro”[13]. Detrás de una intersubjetividad aparente habría una cross-subjetividad[14] de a tres de una escena primitiva (antes que del Edipo) donde la mirada es un lazo a y no un objeto a. Remitirse a la escena primitiva supone un encuentro inesperado, fuera de tiempo, traumático, productor de un sujeto-en-devenir estupefacto, “fuera de lenguaje respecto de una no-mirada de una mujer-madre y no (todavía) un sujeto barrado respecto de un objeto que falta”[15].
En el campo psíquico primordial el incesto femenino (más allá del falo) aparece como una transgresión necesaria. “Es un campo psíquico primordial de transgresiones entre trauma y goce (…) fuera del tiempo, marcado por la relación femenina en evanescencia- y no por una unión o una simbiosis, sino en el campo de una trans y cross-subjetividad parcial y diferencial”[16]. Las fronteras entre sujetos se disuelven, se transforman en umbrales, emergiendo “lazos-límites transgresivos contingentes, así como un espacio-límite de desviación y de encuentro, como diferencia sexual femenina marcada por la pérdida de las “relaciones” y como instancia creadora de sentido, que graban los rasgos del acontecimiento”[17].
En una subjetividad matricial el Otro-madre no es el Otro absoluto separado, y el deseo es un vínculo-límite. El objeto de deseo no es un objeto sino un proceso de pérdida de relaciones cuyo fundamento es el vínculo traumático.
La transgresividad tiene un costo al suponer el riesgo de la fragmentación psicótica. “Establecer un vínculo-límite y diferenciarse al mismo tiempo del otro, constituye a su vez un pasaje hacia el Otro que es transgresión de los límites individuales (…) no es necesario elevar ese ser-de-a-tres a la trinidad sublime o sagrada, ni reducirlo a la trinidad edípica. Es preciso, al lado y detrás de esas trinidades, abrir y descubrir el trabajo de la escena primitiva del que da cuenta la trenza”[18] (RSI).
La trenza no solo es intersubjetiva sino también cross-subjetiva. Si una mujer exhibe intersecciones de nudos, una mujer por la trenza, no es el Otro radical sino el Otro-límite no abordable por un universal sino siguiendo sus cuerdas y el tejido. Si los nudos dan cuenta de un fracaso de inscripción del deseo femenino en el paradigma fálico, un sentido quedaría “develado en ocasión de próximos cruces de hebras, a condición de poder leer entre las cuerdas de un trenzado a seis, oculto bajo un ser-de-tres”[19].
En un trenzado-de-a-varios puede existir el corte de una brizna sin que suceda la psicosis. En la mujer es posible mantener el trenzado, “en el mismo conjunto de una subjetividad temporariamente reunida, allí donde en el nudo, para el sujeto “hombre”, bien separado de sus otros “arcaicos”, ya habría psicosis”[20]. Lol estaría en la búsqueda de compartir temporalmente una subjetividad así trenzada, fuera de la psicosis tanto como una trenza-entre-varios pueda sostenerse. Mientras se cumplan ciertas condiciones de ese trenzado ella puede salir solo neurótica. De ahí que Marguerite Duras dijera que “Lol es apta para el asilo pero no está loca”.
En encuentro con-en lo Femenino (trenzado-entre-varios) las “huellas de lo inmemorial pueden ser reanudadas y reinvestidas. Si ella no teje sólo lo Real, lo Simbólico y lo Imaginario, de modo que ninguna frontera definitiva separándoles pueda ser establecida sino que además teje RSI de varias personas, entonces en el trenzado ninguna identidad personal puede trabajar-a-través su destino (…) despertando a lo real del cuerpo todavía sumergido en la relación sexual imposible de la escena primitiva, incestuosa por naturaleza, un incesto todavía no prohibido porque es necesario para venir a la vida”[21]. Entonces allí se abre una diferencia sexual diferente ligada a un goce diferente, no basado en la cesura sino en un tejido de lazos, a partir de una mujer hacia sus otros.
Reconsiderar la escena primitiva posibilita un esclarecimiento acerca de la diferencia sexual como pregunta que la mujer-hija dirige (ni a un hombre, ni todavía al nombre del padre) a otra mujer-madre-Otro-Encuentro, de quien se diferencia-en-la-unión, abriendo la posibilidad de una distancia sólo en la proximidad del ser-de-a-tres.
“El ser-de-a-tres en el trenzado matricial es una posibilidad que para mí resuena con el parlêtre (…) ‘el parlêtrese se reparte en general en dos hablantes (…) que no hablan la misma lengua (…) que no se escuchan’”[22]. Parlêtre refiere a una subjetividad compuesta, cuya cuestión en el marco de la escena primitiva no es el deseo sexual propio del triángulo edípico sino la de venir o no a la vida (próximo al cuestión del cuerpo que nadaba en el malentendido, el del psicoanálisis).
Lol busca atravesar-y-compartir una subjetivación entre varios marcada por el arrebato, en identificación al ser deseado como objeto, al ser deseante como sujeto. El arrebato no es consciente ni inconsciente, no procura ver, ni verse, ni hacerse ver. De allí lo decisivo de Anne-Marie Stretter (la no mirada): “Si la mirada es concebida como una medida “inconmensurable” de la pérdida “objetal” en el corazón del proceso de advenir-al-ser del sujeto, la no-mirada, como su reverso, se encargará, según entiendo, de la pérdida relativa en los lazos-bordes y de la afinación de los lazos-límite con el trauma del Otro. (…) Ciega y productora de estupefacción, (…) opera acordando una mujer-hija que se encuentra en posición de sujeto-en-devenir primero con la pulsión de muerte, a menos que una mujer (…) que es su soporte subjetivo se fragiliza también, abriendo sus rebordes, entrecruzando sus hebras RSI para volverse también un sujeto parcial e incluir la hija en su imaginario corporal, portador de pulsión de vida”[23]. El atravesamiento de la no-mirada en una apertura trans y cross-subjetiva que la incluya en un-conjunto-que-reúna-separando, permite a la mujer-hija devenir mujer.
Queda entonces distinguida una fase de diferenciación sexual no-identificatoria que estaría ligada a la escena primitiva y oculta en el ser-de-a-tres. Diferente de la fórmula de la histeria, fijada en el Edipo. Si bien Lol se ve implicada en tres escenas triangulares, lo que allí opera no es el Edipo del deseo del niño/hombre, “sino un trenzado según el ángulo de una deseabilidad femenina, que opera como un polo activo y no pasivo, subjetivamente y no objetivamente”[24].
Lol no es perversa sino que está en vías de convertirse en sujeto/mujer-hija con y respecto de otra mujer-madre. Ese proceso se interrumpe traumaticamente. De manera precoz, donde sucede el arrebato la madre de Lol introduce el estrago. Y luego vía Hold, dado que no podía venir-a-ser como sujeto deseante ni como objeto deseado, precipitada a una triangulación imaginaria de corte edípico (cuando ella todavía intenta reanudar un acontecimiento anterior), enloquece.
En la primera escena se prepara potencialmente una psicosis, en la segunda esa potencialidad es puesta en suspenso hasta que lo que fracasó recibe otra oportunidad. Lol intenta ir más allá de lo que se interrumpió ofreciéndose en una escena primitiva vía Tatiana y Hold “para trabajar de-a-través de ese escenario esta diferencia mujer-mujer buscada todavía y extraer las hebras de RSI de ese nuevo trenzado de subjetividad cruzada respecto de las propias hebras RSI. Sólo una vez logrado un trenzado así, hubiera podido abrirse a la diferencia hombre-mujer para volverse “normal” (…). De la segunda escena ella podría quizá, salir sin psicosis, puesto que aún no se ha vuelto psicótica. Pero es lo que ocurrirá en la tercera escena, porque fue precipitada hacia el Edipo demasiado rápido, sin que la salida de la escena primitiva, vía la diferencia mujer-hija/mujer fatal-Otro-madre, se haya cumplido”[25].
Referencias
M. Duras, El arrebato de Lol V. Stein
E. Laurent y otros, Cuerpos que buscan escrituras
J. Lacan, Otros escritos, Homenaje a Marguerite Duras, por el arrobamiento de Lol V. Stein
J. Miller, Los usos del lapso.
[1] E. Laurent y otros, Cuerpos que buscan escrituras, S. Tendlarz, “El milagro del amor y su goce”, página 104.
[2] Demonio que bajo la apariencia de un hombre tiene relaciones sexuales con una mujer.
[3] E. Laurent y otros, Cuerpos que buscan escrituras, S. Tendlarz, “El milagro del amor y su goce”, página 106.
[4] E. Laurent y otros, Cuerpos que buscan escrituras, S. Tendlarz, “El milagro del amor y su goce”, página 106.
[5] E. Laurent y otros, Cuerpos que buscan escrituras, S. Tendlarz, “El milagro del amor y su goce”, página 107.
[6] E. Laurent y otros, Cuerpos que buscan escrituras, S. Tendlarz, “El milagro del amor y su goce”, página 107.
[7] E. Laurent y otros, Cuerpos que buscan escrituras, S. Tendlarz, “El milagro del amor y su goce”, página 108. Miller J., El partenaire-síntoma, cap. 7.
[8] E. Laurent y otros, Cuerpos que buscan escrituras, S. Tendlarz, “El milagro del amor y su goce”, página 109.
[9] E. Laurent y otros, Cuerpos que buscan escrituras, S. Tendlarz, “El milagro del amor y su goce”, página 109.
[10] J. A. Miller, Los usos del lapso, Capítulo XXI: El sofisma de Lol V. Stein, página 466.
Dejando sádicamente registro de una nueva escena capaz de evocar las imágenes más desgarradoras o simplemente repasar el haber tomado correctamente notas de lo expuesto por Roberto, hemos publicado la grabación del encuentro anterior en nuestro canal de Youtube. Gócenlo!
«Padre perdónalos, no saben lo que hacen» dice Lucas que fueron las palabras de Jesús al ser crucificado. Dado que de esa manera nos hemos conducido a lo largo de este seminario no se nos ocurría mejor cita para ilustrar esta publicación con la que traemos otra peli y aprovechamos para molestar durante el finde… Perdónnenos.
Una vez más , intentando salvar precaria y un poco tardíamente este enjambre de medio decires, hemos publicado el encuentro del 06/12 en nuestro canal de Youtube. Actualizaremos el precio de goce a pagar acorde al índice inflacionario, sepan comprender.
“todo es exhibición de cuerpos que evocan goce” […] “Todo menos la copulación. No en balde no está presente. Está tan fuera de campo como lo está en la realidad humana, a la cual sustenta, […] con los fantasmas con que está constituida.” “En ninguna parte, en ningún área cultural, se ha confesado esta exclusión en forma más desnuda” (Lacan, [1972-73] 2018, pp.137-38). Con esta cita arranca este genial trabajo de reflexión que nos acerca Myriam Ruth Caminos, resonando a cada paso del recorrido que hemos realizado en este seminario y que hoy tenemos el enorme placer de publicar. Esperamos lo disfruten.
El barroco en el corazón de la verdad
Myriam Ruth Caminos
Cuando Lacan habla del Barroco[1] en el Seminario Aun, después de una de sus tantas visitas a Italia, dice que allí “todo es exhibición de cuerpos que evocan goce” […] “Todo menos la copulación. No en balde no está presente. Está tan fuera de campo como lo está en la realidad humana, a la cual sustenta, […] con los fantasmas con que está constituida.” “En ninguna parte, en ningún área cultural, se ha confesado esta exclusión en forma más desnuda” (Lacan, [1972-73] 2018, pp.137-38)
Las obras de arte barroco, sean literarias o escultóricas a las que se refiere Lacan en el Seminario 20, son aquellas vinculadas al catolicismo. Parece que la relación sexual que no existe tiene una extraña afinidad con esas expresiones del arte y con la misma religión católica. Intentemos detenernos en algunos detalles.
Empecemos por el matrimonio: las Sagradas Escrituras se abren con la creación de Adán y Eva (Gn. 1, 26-27) y cierran con la visión de “las bodas del Cordero” en el Apocalipsis (Ap. 19, 7-9). El matrimonio se va presentando a lo largo de sus páginas como un “misterio” dice la Iglesia. (C.E.A. 1993)
Tomaremos algunas citas que nos pueden ser conocidas:
“Por eso el hombre deja a su padre y a su madre y se une a su mujer…”
“Y los dos llegan a ser una sola carne” (Gn. 2, 24; Mt. 18, 5)
“Que el hombre no separe lo que Dios ha unido” (Mt. 18, 6)
No nos puede dejar de resonar la dimensión simbólica en la primera y en la tercera frase, como así también la dimensión imaginaria en el “ser una sola carne” como expresa la segunda.
Pero, si bien estas citas anteriores son conocidas, aunque sea por asistir a la ceremonia de una boda, no es tan común escuchar en esos festejos lo que aparece en Mateo 22 23-33; Lucas 20 27-40 y Marcos 18 20-27. Allí aparece otra escena. Le preguntan a Jesús: si una mujer tuvo siete maridos ¿de quién será esposa cuando resuciten los muertos? Y él les responde “Cuando resuciten los muertos, ni los hombres ni las mujeres se casarán, serán como ángeles en el cielo” ¿no podríamos leer allí otra dimensión anudada? ¿No es como decir la relación sexual no existe? ¿No mostraría otra realidad del goce que no está atada a lo simbólico-imaginario? Además, dice “como” ángeles, no ángeles… porque a la vez se sostiene que se resucita en cuerpo y alma para entrar en el Reino de Dios y los ángeles no tienen cuerpo.
Por otro lado, si bien vemos que la idea de matrimonio atraviesa estos escritos desde la Antigüedad, recién en tiempos de los místicos que nombra Lacan en el Seminario Aun, Teresa de Jesús (1515-1582) y Juan de la Cruz (1542-1591), es cuando, en el Concilio de Trento, se instituye el matrimonio como sacramento. Casi dos mil quinientos años después de escribirse el Génesis, el matrimonio es considerado institución divina, indisoluble y monógamo. Recién en 1547 toma la forma legal con el que lo conocemos hoy. La Iglesia tuvo que hacer “leyes” para hacer existir en matrimonio y darle el peso de una institución divina. Entre esas reglamentaciones estaba que debía ser formalizado ante testigos, para evitar la inevitable clandestinidad y adulterio. Aunque después vinieran los teólogos y dijeran que es de “índole natural” parece que por largo tiempo en la historia de la humanidad no era nada “natural” la relación entre los sexos.
Los tiempos del Concilio de Trento eran los tiempos justamente, en que vivía esta gente “seria”, a decir de Lacan, que se leían en el Cantar de los Cantares para decir algo de lo indecible de su relación de amor con Dios. Para ello usaban también el lenguaje de los trovadores del amor cortés que en la Edad Media había exaltado el amor imposible. Todo ello les servía para metaforizar lo que no puede ser atrapado por la metáfora, el Otro goce, si lo hubiera… porque no hay relación sexual.
Otro detalle más: en el relato de la creación Dios le presenta a Adán la mujer como el “auxilio”, la “ayuda”. Allí, en ese relato, la mujer es una representación de Dios, porque como dice el Salmo: Dios es nuestro auxilio (Sal.121,2.) Así lo presenta el Catecismo de la Iglesia Católica. En este sentido, para la Iglesia, la mujer sería lo otro ya que representa a el Otro que es Dios.
“La relación sexual está tan fuera de campo como lo está en la realidad humana, a la cual sustenta…” (Ibidem.) El barroco, arte de los tiempos en que la Iglesia tuvo que legislar fuertemente el amor en el matrimonio, no cesa de insistir, tanto en la escultura de Bernini como en los escritos de los místicos que nombra Lacan, que la relación sexual no existe. En el corazón de la verdad, esa verdad que sólo puede decírsela a medias, el arte cristiano barroco “confiesa esta exclusión en forma más desnuda” (137-38)
Referencias bibliográficas
LACAN, J. ([1972-1973] 2018) El Seminario 20. Aun. Editorial Paidós. Buenos Aires
CONFERENCIA EPISCOPAL ARGENTINA (1993) Catecismo de la Iglesia Católica. EDIDEA. Madrid
El Libro del Pueblo de Dios. La Biblia (1987). Ediciones Paulinas. Madrid.
[1] A comienzos del Siglo XX en medio del resquebrajamiento de los supuestos e ilusiones acuñados en la Modernidad, que iban cayendo al ritmo de los acontecimientos y cambios profundos que marcaron esta época, hubo un creciente interés por el Barroco. Se volvió la mirada a la cultura del Siglo XVII, circunstancias en la que también sus supuestos habían desfallecido. Así, se consolidó el nombre de barroco que se aplica para aquellos fenómenos que rompen con los parámetros dictados por la teoría del arte clasicista, y al lado de ella aparecen como desmesurados, confusos y extravagantes.
Poncio Pilatos: «Dicen también que haces milagros. ¿Es magia buena o mala? ¿Podemos tener algún tipo de demostración?».
Jesús: «No, no soy un animal amaestrado. No soy un mago».
Poncio Pilatos: «Eso es decepcionante».
Vanagloriándonos, privados de toda ética en nuestro posicionamiento de falsos profetas, como es costumbre desde este blog, hacemos magia y les dejamos otra peli para el finde. «La última tentación de Cristo» (1988) De Martin Scorsese, basada en la novela homónima de Nikos Kazantzakis de 1955.
Y aunque tenemos un poco olvidada esta costumbre, aprovechamos para dejarles aquí una película que produzca quizás ciertos ecos con nuestro recorrido y de paso, algunos sustos para esta noche… The Witch (La Bruja) del 2015, esperamos la disfruten. https://fmoviesz.to/movie/the-witch-0rnyr/1-1
Persistiendo en nuestro inmundo afán de transmitir la palabra de Roberto, les dejamos este nuevo compendio de medio verdades para su goce, esperamos que lo disfruten…
En esta ocasión, y para que no andemos llorando por los rincones angustiados ante ese periódico encuentro con Roberto que nos hace falta, les acercamos este texto con el cual Maria de los Angeles Morana nos abrasa y nos abraza haciendo gala de una nueva y sublime colaboración. Esperamos que lo disfruten…
La metáfora en el abrazo
María de los Angeles Morana.
NEL-AMP.
Una pregunta formulada por el Dr. Lacan en el capítulo II del Seminario Aún, me llevó a interrogar la posibilidad de la metáfora en el abrazo. “Tras los que se dan abrazos – si se me permite- ¡ay! (…) Y después de los que no dan más” (…) “el abrazo confuso donde el goce toma su causa” ¿acaso no está el orden de una gramática que lo rige?”[1]. (Esta clase la dirige a Jakobson). El abrazo referido aquí es el de la cópula y lo trae con un “¡ay!”, una cierta ironía, pues irá precisando el desencuentro de los goces en ella. Además, tras el abrazo esa modalidad de la lengua que aloja sus combinaciones, sus relaciones, sus usos y transformaciones. Lengua que a su vez nos abrasa, encendiendo pasiones, y abraza, ciñe, rodea. Admite un uso de las palabras en un sentido distinto del que les corresponde; llegando incluso a la “tropología”, al empleo de la palabra en sentido figurado[2], o al eufemismo. En francés la palabra embrasser, relacionada con bras (brazo) y con el verbo abrazar, contiene también la palabra baiser, procedente del latín basium (beso) y de baiser (besar). Con el uso de la lengua el baiser tomó en francés la connotación de meterse en la cama; mientras que abrazar adquirió las locuciones verbales de “serrer dans les bras” o “prendre dans les bras”[3]. Retrocediendo al Seminario sobre La Transferencia, el Dr. Lacan introduce la metáfora, del griego meta (más allá) y fora (del verbo phorein, llevar), cuando habla del amor. En el Aún declara “cuando se ama, no es asunto de sexo”[4]. Es lo que nos descubre El Banquete. La metáfora consiste en trasladar el sentido recto de las voces a otro figurado, en virtud de una comparación tácita. Platón la presenta en dos niveles: el del diálogo y el del amor. En el diálogo, Erixímaco propone al recién llegado Alcibíades – que había entrado buscando a Agatón y sorpresivamente se encontró con Sócrates comenzando una discusión- tomar su turno para continuar alabando el amor, lo que rechaza por estar ante quien sabe golpear con las palabras, dando “el toque de gracia”. Entonces Erixímaco le invita a que haga el elogio de Sócrates, cambiando el objeto de la reunión. Alcibíades anticipa que le elogiará valiéndose de símiles; en griego antiguo “homós”. Lo compara con los silenos y con el sátiro Marsias, y dice desesperado: “no sé qué hacer con este hombre”, tengo el corazón hecho llaga, me siento cual mordido por una víbora, soy su desertor, su fugitivo, a veces quisiera que no estuviera entre los hombres, pero si eso sucediese sería mucho dolor. El épainos del otro no viene a sustituir el elogio al amor, sino al amor mismo. Servirse de las palabras para que nazca el amor. Alcibíades -amado por Sócrates años atrás- y a quien el joven consideraba único amante digno de colaborarle para ser óptimo – confiesa ante los asistentes, dispuesto a todo -tan resuelto como Aporía- que le había invitado a su casa, había tratado de seducirle, se pasó a dormir a su lado, abrazándole toda la noche y su respuesta fue: no te engañes, en mí no hay nada amable, lo que hay es vacío en el centro del saber “kénösis”. Este término que trae Lacan está compuesto por “kénos” (vacío en griego) y por el sufijo “sis”, que significa acción. Es la acción de vaciar. Alcibíades buscando el objeto abraza el vacío. Ese objeto “que con demasiada frecuencia confundimos con aquello sobre lo cual se cierra la pulsión, que “no es otra cosa más que la presencia de un hueco, de un vacío”[5] afirma Lacan en el seminario XI. Sócrates renuncia a ser objeto del deseo; dice a Alcibíades que él está allí por Agatón, no se posiciona como el que tiene, puede amar. Sus brazos no estrecharon al amado, no hubo abrazo recíproco; cuando lo hay el vacío se aloja entre los cuerpos; el decir de Sócrates produce la metáfora sustituyéndolo al agalma. El espacio es creación del vacío, dice el Dr. Lacan en La ética del Psicoanálisis[6] y pasa a demostrar cómo la historia de la arquitectura y de la pintura se organizan alrededor de esa creación. La otra forma de la metáfora la precisa como “el milagro de la aparición del erastés allí donde estaba el eromenós”. Donde estaba el amante, erastés, surge el amado, eromenós. La función del que ama, del que está en falta, se sustituye por la función del objeto amado, poseedor del don. Produciendo la significación del amor. En El Banquete: “El ansioso ansía lo que no posee, si lo tiene, ya no está en ansias”[7] Pero lo que falta al que ama, al erastés, no es lo que está oculto en el amado, eromenós.
Hay además otra posición en Sócrates, cuando tras reconocer valor en el deseo de Alcibíades de hacerse mejor le advierte: “no creas que vas a sacar poca cosa de mí obteniendo la verdad misma de lo bello” (…) “estás pensando cambiar oro por bronce”. En este único momento Sócrates se reconoce poseedor. Proponemos indagar ¿qué lugar para el vacío en el abrazo? ¿para la introducción del corte en “el punto justo de la articulación, sin dañarla”? como hace el buen cocinero al que Platón compara con el filósofo[8] Hablamos de un abrazo entre cuerpos que aún enlazados no se recubren; produciendo un vacío mediador, no un agujero que fagocita al sujeto, ni “la caricia pegajosa”[9] o, la fusión entre los géneros que lograría recuperar esa otra mitad perdida, como en el mito de Aristófanes. No se trata del abrazo en “la convergencia repentina donde interviene la prisa identificatoria con su ímpetu”[10]; porque si bien ocurre el encuentro entre dos saberes inconscientes en la contingencia del azar, la afinidad se sostiene sobre la singularidad de cada uno. Cada quien lleva su alma al abrazo; entendiendo por alma “lo que permite a un ser (que habla) soportar lo intolerable de su mundo, lo cual la supone ajena a éste, es decir fantasmática”[11], lleva su división subjetiva y su plus de gozar; y si puede acontecer el “eine echte liebe” (el amor auténtico) basado en el reconocimiento de la diferencia absoluta de la que nada queremos saber, ¿por qué no podría suceder entre dos seres cuyo intercambio total es imposible, un abrazo satisfactorio y gratificante?, un abrazo digno en el que las presencias implicadas no aspiran a que el otro y su cuerpo obturen la falta en ser. Abrazo distinto al “abrazo de bolsillo”, consumible en caso de necesidad y descartable si amenaza la libertad, “ligero” y “laxo”[12]-como lo describe Z. Bauman- que se produce y se disuelve a voluntad, “entre cuerpos separados de la palabra y esquivos a su mediación”[13], generado por la desconfianza a un hipotético “para siempre”. De esto se habían ocupado siglos antes de la clase de Lacan del ocho de febrero de 1977, Lie Zi en “El libro de la perfecta vacuidad”, San Agustín, Heidegger y Hanna Arendt, entre otros. A Lie Zi alguien le preguntó “¿Por qué valoráis tan altamente el vacío?” Y respondió “porque del vacío se obtiene la propia morada y se la pierde cuando nos entregamos al dar y el tomar”[14]. En su “Civitate Dei”, el obispo de Hipona considera que en la “cupiditas” -esa forma del amor cuya satisfacción apunta a la posesión del objeto- el deseo de tener condena al hombre a vivir bajo la amenaza de la desaparición del bien que pretende[15].
Una proximidad guardando la distancia.
En la correspondencia entre Hanna Arendt y Martín Heidegger de 1925 a 1975, interrumpida en los años aciagos en los que el aullido de la muerte silenció la palabra en el mundo, perdura la propuesta del filósofo a su amiga “mi fidelidad a usted sólo deberá ayudarle a mantenerse fiel a sí misma” (…) “a lo más íntimo de su esencia”, a sostener “lo decisivo, su propio trabajo”, y, a “la conservación originaria de la esencia femenina más propia”[16] Heidegger invita a la inquieta muchacha a ser ella en su risa, en su juventud, en su florecer; con la palabra y la mirada le da lugar a ella como Otro. Le escribe “El hecho de que usted llegara a ser alumna mía y yo, su maestro, es sólo el origen de aquello que nos ocurrió” (…)” Nunca podré poseerla, pero usted pertenece a partir de ahora a mi vida, y ésta deberá crecer por usted” (…) “Siendo cada uno solo podríamos decir que el mundo ya no es tuyo ni mío sino nuestro- que aquello que hacemos y producimos no pertenece a ti ni a mí sino a nosotros”. Lo que ofrece es procurar que ella sea la mujer que es. “Nunca sabemos en qué podemos convertirnos para los otros a través de nuestro ser”. Cuidemos el haber podido encontrarnos, no lo deformemos engañándonos en la pretensión de la amistad total. “El” amor no existe, “pero es tan rico porque nos convertimos en aquello que amamos y, no obstante, seguimos siendo nosotros mismos”. El amor aumenta su misterio al transformar el darse a sí mismo en apostar por el otro, siendo fiel a sí mismo. “La proximidad es aquí el ser a la máxima distancia del otro, distancia que no permite a cada uno desdibujarse. Lejanía que coloca el tú en el lugar de ser el otro “ahí”. Es la existencia del otro en su otredad lo que dignifica el encuentro, el enlazarse de las manos durante los paseos por el bosque, los abrazos. Encuentro con muchos avatares, la clandestinidad en sus comienzos – Heidegger estaba casado- la inquietud de Hanna sobre su relación con el nacionalsocialismo, su pangermanismo, mientras ella, perseguida por su condición judía, emigra a Estados Unidos y encuentra un nuevo amor en Heinrich Blücher. Pero el intento de metaforizar el goce por la palabra siempre produce un resto y la inclusión de Elfride Heidegger en los últimos años estará signada por sus reproches de haberla excluido y por el rechazo de Arendt a su forma de catalogar las personas: judíos, alemanes, que se alzó como obstáculo para la conversación[17]. De otra parte, en sus versos Hanna declara que se sentía “a merced de la angustia y el anhelo”. Acceder a la Otredad radical bajo el único afecto que no engaña. La soledad, el desamparo, el no pertenecer a ninguna parte, su “nos dejamos la vida cuando amamos, cuando vivimos” y, la propia ajenidad, que “crecía hasta alcanzar dimensiones grotescas” acompañada por una convicción “conozco el vacío, conozco la gravedad”. Sin embargo, ella sabe que, “el fondo se desvela solo a aquél/ que logra rehacerse en plena caída/ transformándola en vuelo”. Envía a Heidegger su diario y él responde: “Solo hay sombras donde brilla el sol”. Que la sombra permita descubrir la luz sin que los ojos resuelvan el misterio, nos remite a Aristóteles en su reflexión sobre la metáfora en la Poética y la Retórica. Como figura retórica la función de la metáfora es “hacernos ver las cosas bajo una luz distinta y, por ende, mejor”. El estagirita usa el verbo theorein: investigar, vislumbrar. Vislumbrar el elemento afín, la analogía, la semejanza; pero el mérito de la metáfora tal como lo precisa en la Retórica es llevarnos más allá, sorprender sirviéndose del lenguaje, introducir algo que no habíamos considerado antes: “To poiein to pragma prò ommátôn”, poner la cosa ante nosotros de manera inhabitual, inesperada[18]. Ofrece ejemplos formidables, se refiere a los piratas como abastecedores. Los piratas, considerados ladrones, a diferencia de los comerciantes que venden algo adquirido. Pero ambos realizan el traspaso de mercaderías de una primera fuente a otra; si dejamos de lado los modos en que ocurre. Otra metáfora, llamar a los trirremes “molinos variopintos”. Algo aparece aquí de forma inusitada como en la invención de un abrazo que no se empeñe en velar la imposibilidad de compaginación. Es la metáphora en Aristóteles, que nos lleva a un más allá de la “assimilatio” y en ella el asombro, el maravillarse donde siempre hay algo incomunicable entre las soledades que se encuentran. Este encuentro requiere hacer uso de puentes por los que cada uno hablando su propia lengua se asoma al lenguaje del otro y, a su contexto. En “La instancia de la letra”, Lacan introduce tres cuestiones en relación a la metáfora: la trasposición no es arbitraria (se hace por vía de la semejanza), sobre la base de significaciones compartidas y “la chispa poética” que introduce la sorpresa aparece en un intervalo entre un significante y el que lo cancela. Tomando el poema de Víctor Hugo, comenta “Si una gavilla remite a Booz (…) es por sustituirse a él en la cadena significante”[19]La sorpresa que celebra el poema es que el anciano será padre, se trata de la fecundidad. “Su gavilla no era avara ni tenía odio”. Son las palabras de Hugo. La munificencia de esa gavilla reduce la generosidad de Booz “a menos que nada” (Lacan). Es “entre el significante del nombre propio de un hombre y el que lo cancela metafóricamente donde se produce la chispa poética”. De otro lado el saber hacer lo explicita Ruth, la joven moabita viuda de Mahlon, hijo de Elimelec, nacido en Israel. Al morir Elimelec, su esposa Noemí, muy mayor para casarse de nuevo- única posibilidad para las mujeres en ese momento y en ese contexto- sin marido ni hijos varones estaba desamparada. Ruth no quiso abandonarla y como en Moab había hambruna se fueron a Belén de Judá en la época de la siega de la cebada. Ruth espigaba en el campo de Booz, sin saber que era un pariente rico de Elimelec. A Booz le impresionó la dedicación de la moabita y su lealtad a Noemí. Ella le dice a Ruth que se ofrezca a él en matrimonio. La tradición mosaica obligaba a la viuda a casarse con un hermano del difunto para preservar los bienes y la descendencia paterna. Ruth siguiendo las costumbres va a dormir a los pies de Booz, fatigado tras la siega. En su sueño él veía salir un roble de su vientre por el que su estirpe trepaba al cielo azul. Bajo ese roble cantaba un rey. ¡¿Cómo puede venir eso de mí?! Se preguntaba. No tengo hijos ni mujer. “Aquella con quien dormía, ¡Oh Señor! Dejó mi lecho por el vuestro/ y estamos todavía tan mezclados el uno al otro, ella semi viva, semi muerto yo. Como el cedro no siente la rosa que perfuma bajo sus ramas, Booz no sentía la joven con el torso desnudo que recostada a sus plantas esperaba “no se sabe qué rayo desconocido” cuando los astros que esmaltaban el cielo sombrío cedieran su paso a la luz. Son palabras del poeta[20] Cuando despierta, Booz va a negociar el permiso para desposar a Ruth con otro pariente de Elimelec, más joven que él y posible marido. Ella procedía de otra cultura (s. XIV a. C.- 582 a. C.) y de una lengua que, si bien descendía de la lengua semítica como el hebreo, conservaba sus diferencias. El ivrit tempranamente era una lengua sacra. Los moabitas, pobladores de esas áridas tierras donde el viento sopla sin cesar y el sol quema la piel, al este del Mar Muerto (actual Jordania), eran politeístas. Tuvieron estrecha relación con los hebreos y muchos conflictos e incluso guerras por este motivo. Sin embargo, aconteció un abrazo, como intersticio vacío de la totalidad, ese abrazo que permite suavizar nuestro ensimismamiento y ofrecer al otro la falta de cada uno. Como en el hermoso cuento de William Sidney Porter “El regalo de los reyes magos”[21]Lo que no se produce sin la aproximación entre dos lenguas, entre dos culturas, aunque no consiste en que las palabras, una vez traducidas, alcancen la equivalencia. Que la metáfora abra espacio a lo inusitado y no solo a lo semejante no viene de suyo. Esto le ocurrió a Abulgualid Muhámmad Ibn- Ahmad- Ibn- Rusd – traduciríamos al castellano, coloquialmente, Iván Ruiz; pero tomó un siglo para alcanzar el castellano Averroes, dice Borges. En ese formidable cuento titulado “La busca de Averroes”, describe el tormento del filósofo, médico, jurista y matemático hispano-árabe, cuyo “arduo propósito” era interpretar el pensamiento de Aristóteles, “manantial de toda filosofía”[22], de quien lo separaban catorce siglos, el desconocimiento del griego y del siríaco. Las palabras griegas tragoedía y comoedía resultaban ajenas al ámbito del islam, que condenaba la representación a través de imágenes. Averroes lo leyó en una traducción árabe de s. X, procedente del siríaco, sostiene U. Eco[23]. El siríaco es un idioma semítico que apareció durante el período helenístico, cuya escritura proviene del alfabeto arameo. Llegó a ser la principal lengua literaria de Oriente Medio y tuvo gran influencia en el desarrollo de la lengua árabe que lo reemplaza a fines del s. VIII d. C. Actualmente pervive en la liturgia de los cristianos sirios.
Borges imagina a ese sabio (que en el siglo XII se preguntaba por qué las mujeres sólo eran destinadas a la procreación y el hogar, excluidas de la educación, cuando sus posibilidades despertadas producirían filósofas y estadistas), escribiendo de derecha a izquierda, con lenta seguridad, su refutación al asceta persa Al- Ghazali. Algo en su carne agradecía el rumor de la fuente, la constancia del agua (sus antepasados vivieron en el desierto), la fresca casa que le rodeaba, y más allá los jardines y el atareado Guadalquivir, mientras su pluma recorría la hoja. Pero esa felicidad era perturbada por dos palabras oscuras encontradas en La Retórica y La Poética cuyo significado no alcanzaba. De pronto una suerte de melodía procedente del patio lo distrajo; desde el balcón vio tres chicos que jugaban semi desnudos “Uno de pie en los hombros de otro hacía de almuédano” (…) “bien cerrados los ojos, salmodiaba: No hay otro dios que el Dios” El que lo sostenía hacía de alminar y el tercero, arrodillado sobre el polvo, de la congregación de los fieles. Los tres querían ser el almuédano[24]. Averroes no podía entender que esos niños hacían teatro ante sus ojos. La representación visual y la inclusión de los actores no entraban en su idea del drama como poema de alabanza. Para Aristóteles, la figura retórica que mejor manifiesta la acción trágica es la metáfora; Borges relata el desencuentro de Averroes con la tragedia y la comedia; formas artísticas desconocidas en su contexto.
En un abrazo puede acontecer “la metáfora en estado puro”[25], como sostiene Alain Didier Weil, invitado por Lacan a su clase del 8 de febrero de 1977, cuando el sujeto “al reconocer que la clave de su ser no está en el Otro” en vez de caer en la desesperación, puede encontrarse con el otro “en las fuentes mismas de la existencia, más allá del objeto y del fantasma” y producir el “eres tú”. La metáfora irrumpe con el enigma, inesperadamente, sin pensarlo, como Alcibíades al escuchar el “ocúpate de tu alma” al que lo invita Sócrates. Así, más allá de la exultación narcisista, experimentamos “la diáfana alegría por el hecho de que el otro exista”[26]Amo significa “volo ut utsis”; “te amo quiero que seas lo que eres” dice Heidegger a Hanna -citando a San Agustín- en la carta del 13 de mayo de 1925. Es también Agustín cuando descubre con su diácono que se puede aprender sin forzar al otro infundiendo temor, aprender con alegría “porque la alegría es el bien del día”[27]
[1] Lacan, J. El Seminario. Libro 20. Aún. (1973-1974). Paidós. Barcelona, 1981, cit., p.34
[2] Diccionario de la Real Academia de La Lengua Española, Madrid. T.II, 1984.
[4] Lacan, J. El Seminario. Libro 20. op. cit., p.35
[5] Lacan, J. El Seminario. Libro 11. “Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis” 1964. Paidós, …Buenos Aires, 2010, p. 187
[6] Lacan, J. El Seminario. Libro 7. La ética del …psicoanálisis.agapepsicoanalitico.files.wordpress.com/2013/07/lacan.seminario.7-la-etica-del-…psicoanalisis, p.73, pdf
[7] Platón. El Banquete. En: Obras Completas. Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum. México, …UNAM, 1944, cit., p.45
[8] Lacan, J. El Seminario. Libro 6. El deseo y su interpretación (1958-1959). Paidós, Bs. As., 2014, p.441
[9] Lacan, J. El Seminario. Libro 11. op. cit., p.130
[10] Lacan, J. El Seminario. Libro 11. op. cit., p.124.
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